روش هاي اسپينوزا

تجربه

با اينكه درباره ي زندگي اسپينوزا و فلسفه ي او سخن فراوان گفته شده، روش وي، با اهميّتِ شاياني كه دارد، چندان مورد بحث و گفت و گو واقع نشده و اين جاي بسي شگفتي است. زيرا ارزش و اعتبار هر نظام علمي و فلسفه ارتباط و پيوند تنگاتنگ با روش آن دارد. به ويژه فلسفه ي اسپينوزا، ‌كه در دوران اهتمام به روش، ‌كه با فرانسيس بيكن آغازيده بود پيدا شد. او خود نيز به روش اهتمام ورزيد و براي بيان افكار خود از تمام روش هاي معمول، از جمله روش تجربه استفاده كرد.
شنيدني است كه برخي از كارشناسان، علت اين (1) امر، ‌يعني كم توجهي به روش اسپينوزا را نظريات متعدّد و احياناً‌ متناقضي مي دانند كه در ادوار مختلف درباره ي فلسفه ي او اظهار شده است. مقصود اينكه محتواي انديشه و فلسفه ي وي چنان پرجاذبه و بحث انگيز بوده كه ديگر جايي و فرصتي براي پرداختن به روش او باقي نمانده است.
من با اين نظر موافقم و براي اثبات آن شواهد بسياري در اختيار دارم، ولي از آنجا كه ذكر و ارائه ي آنها مستلزم مطالعه ي ادوار مختلف فلسفه ي اسپينوزاست، كه به درازا مي كشد و اين مقاله گنجايي آن را ندارد، ‌لذا از آن صرف نظر كرده، پس از اشاره به روش هاي وي، ‌درباره ي روش تجربه، تا حدي كه در حوصله ي يك مقاله مي گنجد سخن مي گويم.
چنان كه اشاره شد، اسپينوزا در عصر روش زندگي مي كرد و خود به راستي روش آور و روش شناس وارد و حاذقي بود. بدين مهم اهتمام مي ورزيد و تصميم بر آن داشت كه در هر موضوعي، اعمّ از مسايل علمي، فلسفي، ديني و شرح و تفسير كتب مقدّسه، ‌و حتي تدوين قواعد زبان، ‌با روشي روشن، دقيق و درست به تحقيق و پژوهش بپردازد و حداقل آراء و عقايد بنيادين خود را بر پايه هايي درست و استوار مبتني سازد. لذا چنان كه ذيلاً مشاهده خواهد شد، ‌از تمام روش هايي كه اهل فلسفه در تحقيق و بيان افكار فلسفي معمولاً به كار مي برند بهره برد. البته در اين ميان روش هندسي تركيبي بيش از روش هاي ديگر مورد توجه وي قرار گرفت و از روش شعر هم هرگز استفاده نكرد.

روش هاي معمول در فلسفه

اين روش ها عبارتند از روش گفتارهاي پند آميز، روش شعر، روش محاوره يا هم داستاني، ‌روش تفسير كتاب هاي آسماني، روش خود شرح حال نويسي، روش مكاتبه، روش رياضي و روش تجربي. ما براي بحث در روش فلسفي اسپينوزا، ‌روش هاي مزبور را به ترتيب از نظر مي گذرانيم.

1. روش گفتارهاي پندآميز، ‌يا سخنان حكيمانه:

حكمت عبرانيان و فلسفه ي يونانيان با اين روش آغازيد. اسپينوزا هم اين روش را، ‌به ويژه، ‌در قضايايي كه مربوط به رفتار انسان است به كار گرفت، ‌كه اين قضايا درست يادآور آيات كتاب امثال سليمان نبي (ع) و سخنان حكيمانه ي حكماي سبعه ي يونان است. براي نمونه عبارات ذيل يادداشت مي شود:
« چيز عالي همان قدر كه نادِر است دشوار هم هست ». (2)
« نجات، ‌يا سعادت يا آزادي ما عبارت است از عشق پايدار و سرمدي به خدا، يا عشق خدا به انسان ها و اين عشق و سعادت در كتاب مقدّس جلال ناميده شده است ». (3)
« آنچه در زندگي براي ما فايده ي زياد دارد، اين است كه حتي الامكان فاهمه يا عقل را تكميل كنيم و خوشبختي، ‌يا سعادت اعلاي انسان عبارت از همين است ». (4)

2. روش شعر:

انديشمندان و فيلسوفاني همچون پارمنيدس، (5) كلينتس، (6) لوكرتيوس، (7) سليمان بن جبريل، (8) دانته، ‌برونو، (9) ابن سينا و ابن عربي احياناً فلسفه ي خود را بدين روش عرضه داشتند. چنان كه اشاره شد اسپينوزا اهل شعر نبوده و براي بيان فلسفه ي خود از اين روش هرگز استفاده نكرده است.

3. روش تفسير كتاب هاي مقدّس:

اين روش در آگاديك ميدراشيم (10) عالمان دين يهود و در نوشته هاي فيلون (11) پيدا شد و از فيلون به آباي كليساي مسيحيّت انتقال يافت و در سرتاسر قرون وسطي، به وسيله ي متكلّمان و فيلسوفان يهودي، مسيحي و مسلمانان معمول بود و تا زمان اسپينوزا ادامه يافت. اسپينوزا اين روش را در كتاب دين و دولت با مهارت و حذاقت دنبال كرد و با بصيرت و دقت به تحليل عقلي و فلسفي عهدين، به ويژه عهد عتيق پرداخت.

4. روش نامه نگاري:

پيش از اسپينوزا طرح مسايل فلسفي در نامه ها معمول بوده است. سيسرو، (12) سنكا، (13) ‌ابن ميمون، دكارت (14) و از متفكّران و دانشمندان مسلمان ابوسعيد ابوالخير، ‌ابوريحان بيروني و ديگران با اين روش به بحث در مسايل فلسفي پرداختند. اسپينوزا هم اين روش را جدّاً اعمال كرد. و بدين طريق با عالمان، فيلسوفان و متكلّمان زمانش در مسايل مختلف علمي، ‌فلسفي و كلامي به بحث و گفت و گو پرداخت. اين نامه ها از جهات مختلف حايز اهميّت است. آقاي اي ولف (15) به گردآوري اين نامه ها اهتمام ورزيده، ‌استقصا كرده، ‌تعداد آنها را به هشتاد و چهار نامه رسانيده و با مقدّمه و توضيحاتي در سال 1928 به زبان انگليسي به چاپ رسانيده است. من هم برگزيده ي پاره اي از آنها را به زبان فارسي در آوردم، كه در مجلّه ي اختصاصي فلسفه ( شماره ي 5، ‌پاييز 1360 ش ) دانشكده ي ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران به طبع رسيده است.

5. روش خود شرح حال نويسي فلسفي: (16)

اين روش را پيش از اسپينوزا، ‌دكارت در گفتار در روش به كار برد. اسپينوزا هم رساله ي اصلاح فاهمه ي خود را با آن آغاز كرد.

6. روش هندسي تركيبي:

اين روش هم پيش از اسپينوزا مورد توجه فلاسفه واقع شده و فيلسوفان بزرگي همچون فرفوريوس، ‌پروكلس، دونس اسكاتوس و ابن ميمون كم و بيش از آن استفاده كرده اند. (17) اسپينوزا به اين روش، كه همان روش هندسه ي اقليدسي است و با تعاريف، ‌اصول متعارفه و اصول موضوعه شروع مي شود بيش از ساير روش ها اهتمام ورزيد. در شرح اصول فلسفي دكارت، رساله ي مختصر، و به ويژه اخلاق به كار گرفت كه مي دانيم عنوان كامل اين كتابEthica Demonstrata, Ordine Geometrico است. روش اصلي و اساسي اسپينوزا همين روش است. در اينكه چرا اسپينوزا براي تبيين و مبرهن ساختن فلسفه ي خود بدين روش توسّل جسته و آيا اصولاً اين روش مناسب با مسايل و قضاياي مابعدالطبيعي است يا مختصّ همان قضاياي هندسي است، ‌سخن بسيار گفته شده (18) و شايستگي دارد موضوع تحقيقي علي حدّه و مستقلّ قرار گيرد.

7. روش محاوره:

اين روش را افلاطون و نويسنده ي كتاب ايّوب (ع) به كار بردند و به وسيله ي فيلسوفاني، همچون اريژن، (19) آبلار، (20) ابن جبريل، ‌يهود اللاوي، ‌(21) گاليله، ‌و برونو تأييد شد. (22) اسپينوزا آن را در رساله ي مختصر به كار گرفت كه در رساله ي مزبور، در بخش اول، ميان فصل دوم و سوم دو محاوره گنجانيد. محاوره ي اول ميان عشق، فهم، عقل و خواهش رخ داده و محاوره ي دوم ميان اراسموس (23) و تئوفيلوس. (24) بعد از اسپينوزا نيز باركلي (25) در كتابي به نام مكالمات هيلاس (26) و فيلونوس (27) از اين روش استفاده كرد.

8. تجربه:

چنان كه اشاره شد موضوع بحث اين مقاله بيشتر روش تجربه و به عبارت ديگر موقعيّت تجربه در نظام فكري اسپينوزاست. از مطالعه ي آثار اسپينوزا چنين بر مي آيد كه او تجربه را روشي نمي شناسد كه ما را به حقيقت برساند. بلكه به نظر وي تجربه فقط وسيله اي ابتدايي و قدم اول معرفت نظام هستي است، كه راه و روش مردمان عامي است. امّا معرفت راستين از طريق عقل و شهود امكان مي يابد، كه طريق دانايان و فرزانگان است. بنابراين او در اين خصوص مخالفت تجربه گرايان است.
ما بر اين ادعا، دلايل و شواهد بسياري در دست داريم كه براي احتراز از اطناب به موارد ذيل بسنده مي كنيم:
1. در اصلاح فاهمه، آنجا كه درباره ي انواع چهارگانه ي ادراك سخن مي گويد نوع دوم ادراك را تجربه و به تعبير خودش تجربه ي مبهم، (28) يا تجربه ي محض به شمار مي آورد و پس از آنكه به شناساندن بهترين نوع ادراك مي پردازد. تجربه را براي رسيدن به حقيقت ناكافي مي خواند و تصريح مي كند كه:
نتايج آن نامتيقّن و غير قطعي است و كسي نمي تواند با اين نوع ادراك در طبيعت چيزي دريابد، ‌جز اَعراض، كه آنها هم هرگز بوضوح فهميده نمي شوند، مگر اينكه ذواتشان از پيش فهميده شده باشند، و لذا نتيجه مي گيرد كه اين نوع ادراك بايد كنار گذاشته شود. (29)
2. در كتاب اخلاق هم معرفت حاصل از تجربه را مبهم و مغشوش مي داند، كه از اشياي جزئي به صورتي بريده، مبهم و بدون نظم و ترتيب براي عقل نمودار شده است. (30)
3. از كتاب دين و دولت هم بر مي آيد كه تجربه معرفت روشني به دست نمي دهد و دلايل و شواهد تجربي در سطح فهم عامّه ي مردم است. چنان كه مي نويسد:
تمام كتاب (31) ابتدائاً براي يك امّت و ثانياً براي همه نوع بشر نوشته شده است. بنابراين، ‌تا حدّ امكان بايد محتوياتش برابر فهم عامّه بوده و فقط به وسيله ي مثال ها و شواهدي به ثبوت برسد كه از تجربه گرفته شده است. براي توضيح بيشتر مي گويم: بنيادي ترين عقيده اي كه در كتاب تعليم داده شده، وجود خدا، يا موجودي است كه عالم را پديد آورده و با حكمت كامله ي خود آن را اداره و حفظ مي كند و به انسان عنايت بيشتري دارد، پرهيزكاران را پاداش مي دهد و بدكاران را به كيفر مي رساند و آنها را از نيكان جدا مي سازد. تمام اينها در كتاب به واسطه ي تجربه، يعني از راه نقل داستان هاي تاريخي به اثبات رسيده. كتاب براي اين امور تعريفاتي نياورده، بلكه همه ي اين مقالات و علل آنها مطابق فهم عامّه نقل شده است. امّا با اينكه تجربه، علم واضح به اين امور نمي دهد، ‌يعني نه طبيعت خدا را واضح مي سازد و نه نحوه ي اداره و حفظ اشياي عالم را، ولي با وجود اين طاعت و خشوع به مردم مي آموزد و در اذهانشان مرتكز مي سازد. (32)
امّا با اين همه، در نظام فلسفي اسپينوزا تجربه از اهميّت ويژه اي برخوردار است. و او از ارزش والاي تجربه در شناخت واقعيّات يعني امور جزئي به خوبي آگاه و با قول به اينكه تجربه در خصوص خدا و صفاتش و همچنين درباره ي ذوات و ماهيّات ازلي معرفت راستين نمي دهد، تأكيد كرده كه تجربه براي شناخت اشياي جزئي ضرورت دارد. مثلاً در يكي از نامه هايش، پس از تأكيد بر اينكه تجربه صفات خدا را به ما نمي آموزد و اصولاً مناسب آن اموري نيست كه مي توان آنها را از طريق تعاريفشان شناخت، ‌ارزش عظيم تجربه را براي كشف واقعيّات مي پذيرد چنان كه مي نويسد: شما از من مي پرسيد كه آيا براي اينكه بدانم تعريف صفتي درست است يا نه، ‌نيازمند تجربه هستم ؟ من پاسخ مي دهم ما فقط در مورد چيزي نيازمند تجربه هستيم كه نمي توانيم آن را از تعريف شيء استنتاج كنيم، ‌مثلاً ‌وجود حالات. امّا در مورد چيزهايي كه وجودشان متمايز از ماهيّتشان نيست و در نتيجه وجود آنها از تعريفشان بيرون مي آيد، ‌احتياج به تجربه نداريم. در واقع امكان ندارد هيچ نوع تجربه اي اين امور را به ما بياموزد. زيرا تجربه ذات اشياء را نمي آموزد. بالاترين چيزي كه مي تواند انجام دهد اين است كه ذهن ما را وادار كند تا فقط درباره ي برخي از ذوات اشياء بينديشد. بنابراين از آنجا كه وجود صفات متمايز از ذواتشان نيست، ما نمي توانيم آن را به نوعي تجربه دريابيم. (33)
خلاصه اسپينوزا در عين حال كه اعتقاد به نظام ثابت و ازلي اشياء دارد و معرفت راستين را فقط از راه استدلال عقل و شهود ممكن مي داند و تأكيد مي كند كه معرفت راستين فقط از طريق معرفت خدا به دست مي آيد و به عبارت ديگر معرفت راستين به خدا و اشياء، ‌با معرفت خدا امكان مي يابد، ولي با اين همه چنان كه اشاره شد، اهميّت تجربه را در شناخت واقعيّات از نظر دور نمي دارد. ما براي اين ادعا شواهد كثيري داريم، ‌كه برخي از آنها ذيلاً يادداشت مي شود.
1. در اخلاق چندين اصل موضوع آمده است. شش اصل موضوع در بخش دوم، پيش از قضيّه ي 14 و دو اصل موضوع در آغاز بخش سوم. مي دانيم اصل موضوع اصلي منطقي است، كه معلوم نيست درست باشد، ‌بلكه بايد فرض كرد كه درست است تا تجربه تأييدش كند.
اسپينوزا هم اصول موضوعه ي خود را با استناد به تجربه درست مي داند و در اين مقام چنين مي گويد:
به درستي فكر نمي كنم، كه از حقيقت خيلي دور باشم، زيرا هر اصل موضوعي كه فرض كرده ام تجربه تأييدش كرده است. (34)
2. از عبارات وي در اصلاح فاهمه بر مي آيد كه براي شناخت اشياي جزئي آزمايش لازم است، ‌تا از اين طريق به قوانيني سرمدي، كه اين اشياء از آنها نشأت مي يابند معرفت بيابيم.
چنان كه مي نويسد:
مناسب است، كه پيش از پرداختن به شناخت امور جزئي به بررسي اموري بپردازيم كه ما را كمك مي كنند تا بدانيم كه حواسّ خود را چگونه به كار بريم، و براي تحديد چيزي كه مورد مطالعه است، طبق ترتيب و قواعد معيّن آزمايش هاي كافي به عمل آوريم، تا نتيجه بگيريم كه شيء مزبور طبق كدام يك از قوانين سرمدي ساخته شده است و چنان كه در جاي خود نشان خواهم داد، شايد طبيعت دروني آن را بشناسيم. اينجا به مقصود خود بر مي گردم و مي كوشم فقط درباره ي آن چيزهايي بررسي كنم كه براي شناخت امور سرمدي و تعريف آنها طبق شرايط پيشين ضرورت دارد. (35)
3. در فلسفه ي سياست كار خود را با تجربه آغاز مي كند. تجربه را در تعيين انواع حكومت ها و طرق حكومت بر مردم لازم و معتبر مي شناسد و مي كوشد در دورن تجربه ي از پيش انجام يافته براي اداره ي جامعه قواعد و قوانين نظري ارائه دهد. عبارات آغازين رساله ي سياست حكايت از اين دارد:
من كاملاً متقاعد شده ام كه تجربه تمام صور قابل تصور حكومت را كه با زندگي مردم به صورت وحداني سازگارند و همچنين وسايلي را كه ممكن است مردم با آنها هدايت و يا در حدودي ثابت نگه داشته شوند، ‌آشكار كرده است. من معتقد نيستم بتوانم در اين زمينه از راه تأمّل چيزي كشف كنم، كه هنوز مورد تجربه و تحقيق واقع نشده است. (36)
4. در كتاب دين و دولت هم پس از آن كه مي گويد خدا مستقيماً و بدون واسطه بر مردم حكومت نمي كند، بلكه حكومت او از طريق حاكمان است، ‌مي افزايد، تجربه اين را تأييد مي كند، زيرا فقط آنجا كه حاكمان عادل وجود دارند عدالت الهي برقرار مي شود. (37)
5. در اخلاق، آنجا كه به نفي غايت از طبيعت و افعال خدا مي پردازد و از كساني انتقاد مي كند كه مي گويند بلايا و ناملايمات طبيعي از قبيل طوفان ها، زلزله ها، بيماري ها و امثال آنها، ‌به علت معصيت يا عدم اطاعت خدا پيش مي آيد، به تجربه استناد مي جويد و چنين مي نويسد:
با اينكه تجربه هميشه خلاف اين را به ثبوت رسانيده و يا نمونه هاي بي پايان نشان داده، كه حوادث خوب و بد نسبت به پارسايان و گناهكاران يكسان اتّفاق مي افتند. (38)
6. براي اثبات اينكه فكر نمي تواند روي بُعد اثر بگذارد و نفس نمي تواند در بدن تأثير كند، از تجربه كمك مي گيرد و اعمال خوابگردها (39) را به عنوان شاهد و مثال مي آورد، كه در حالي كه نفسشان فعّال نيست بدنشان در كار است. (40)
7. براي اثبات اين قضيّه كه: « نفس از اين حيث كه همه ي اشياء را ضروري مي فهمد قدرت بيشتري بر عواطف دارد، يعني از آنها كمتر منفعل است » متوسّل به تجربه مي شود و چنين مي نويسد:
اين واقعيّتي است كه تجربه هم گواه آن است، ‌زيرا ما مي بينيم شخصي كه چيز خوبي را از دست داده است، اگر ملاحظه كند كه حفظ آن به هيچ وجه ممكن نبوده است، ‌در اين صورت اندوه ناشي از فقدان آن چيز كاهش مي يابد. همچنين ما مي بينيم كه هيچ كس متأثّر نمي شود كه چرا طفلي نمي تواند سخن بگويد، ‌راه برود، ‌يا استدلال كند و بدون اينكه از خود آگاه باشد سال ها زندگي مي كند. امّا اگر تعداد زيادي از مردم بالغ به دنيا مي آمدند و فقط عدّه ي كمي در گوشه و كنار جهان كودك متولّد مي شدند، ‌در اين صورت همه به وضع اطفال رقّت مي آوردند، زيرا در اين صورت، ما به طفوليّت به عنوان امري طبيعي و ضروري نظر نمي كرديم، ‌بلكه آن را نقص يا خطاي طبيعت مي پنداشتيم. از اين نوع موارد كثير ديگري نيز مي توان مشاهده كرد. (41)
8. در رساله ي سياست هم مي گويد:
تجربه به ما مي آموزد، كه در قدرت ما نيست كه ذهن سالم داشته باشيم، همچنان كه در قدرت ما نيست كه بدن سالم داشته باشيم. (42)
9. به نظر مي آيد كه او اصل متعارف بخش چهارم اخلاق را ( در طبيعت هيچ شيء جزئي نيست، ‌كه شيء ديگري قويتر و قدرتمندتر از آن نباشد، ‌بلكه در برابر هر شيء جزئي مفروض، ‌شيء مفروض ديگري هست كه قوي تر از آن است، ‌كه مي تواند شيء اول را از ميان بردارد ) از تجربه بيرون آورده است.
10. آنجا كه نظر مي دهد كه: « طبيعت انسان ها اقتضا مي كند كه نسبت به هم دلسوز باشند و يا حسد ورزند، و همچنين از يكديگر تقليد نمايند » براي تأييد نظر خود از تجربه كمك مي گيرد. چنان كه مي نويسد:
مشاهده مي كنيم همان طور كه خصوصيّت طبيعت انسان ها اقتضا مي كند كه به يكديگر دلسوزي كنند، ‌همين طور اقتضا مي كند حسود و شهرت طلب باشند و اگر به تجربه مراجعه كنيم در خواهيم يافت كه تجربه همين نظريه را به ما مي آموزد، ‌به ويژه اگر سال هاي اول عمر خود را به نظر آوريم، در حقيقت تجربه به ما نشان مي دهد كه كودكان كه بدنشان پيوسته متعادل است، ‌صرفاً‌ به اين دليل كه مي بينند ديگران مي خندند يا مي گريند، ‌آنها هم مي خندند يا مي گريند و هر كاري را كه مي بينند ديگران انجام مي دهند بي درنگ مي خواهند تقليد كنند... (43)
11. پشيماني را معلول تربيت مي داند و در اثبات نظر خود از تجربه كمك مي گيرد. و چنين مي نويسد:
اين امر بيشتر اثر تربيت است. زيرا والدين با مردود شمردن افعال بد و مذمّت مكرّر فرزندانشان در وقت ارتكاب آن افعال و تشويق آنها به افعال خوب و تحسين آنها در وقت انجام دادن آن افعال باعث شده اند كه عاطفه ي اَلم با افعال بد و عاطفه ي لذّت با افعال خوب ارتباط يابند. تجربه هم اين را ثابت مي كند. (44)
12. بالاخره، در تفكّرات مابعدالطبيعي هم آنجا كه مي گويد: « ما ناممكن نمي دانيم كه ذهن آنچه را كه شرّ است اراده كند، ‌يعني حكم كند به آنكه آن خوب است » به تجربه توسّل مي جويد. (45)
گفتني است كه آقاي هابلينگ اثبات اين را مشكل نمي داند، كه بسياري از اصول متعارفه و اصول موضوعه ي اسپينوزا قضاياي تجربي است، اگر چه به نظر خود وي آنها حقايق مستقيم مي باشند. (46)
چنان كه ملاحظه مي شود، ‌شواهد فوق نشان مي دهند كه اسپينوزا براي اثبات و يا تأييد نظريات خود، به تجربه توسّل مي جويد و اين با آنچه قبلاً گفته شد كه اسپينوزا تجربه را براي رسيدن به حقيقت بسنده نمي داند، متناقض مي نمايد. امّا در واقع چنين نيست. زيرا او تجربه را نه به طور مطلق معتبر و بسنده مي داند، و نه به طور مطلق نامعتبر و نابسنده. به نظر وي تجربه در مورد معرفت خدا، ‌صفات سرمدي و حالات نامتناهي سرمدي او نامعتبر و ناكافي و به كارگيري آن خطا و اشتباه است. امّا در عين حال در حوزه ي موجودات و حالات متناهي قابل اعتماد است. و حتي گاهي هم براي تأييد آرايي كه به وسيله ي روش هاي استنتاجي و عقلاني به ثبوت رسيده اند مي توان از تجربه استفاده كرد.
اكنون جاي اين سؤال باقي است كه آيا اسپينوزا در ساختن نظم فكري خود، ‌احياناً و پنهاني از تجربه استفاده نكرده است ؟ به طوري كه برخي از علوم متعارفه و اصول موضوعه ي وي مبتني بر تجربه باشند، ‌ما فعلاً پاسخ روشني در دست نداريم؛ ولي اين نكته روشن است كه اگر اسپينوزا در مقام ساختن و بنيان نهادن فلسفه ي خود از تجربه استفاده كرده باشد، ‌باز ميان او و تجربه گرايان فرق اساسي وجود دارد. زيرا تجربه گرايان سنّتي روش هاي استقرايي را ترجيح مي دهند و نقطه شروعشان جزئيات است. در صورتي كه اسپينوزا فلسفه ي خود را با خدا و از خدا يعني جوهر نامتناهي مطلق آغازيده و عقيده اي محكم و استوار به نظام ثابت و ازلي اشياء دارد و تصريح مي كند كه:
هر چيزي كه هست در خدا هست. (47) اشياي نامتناهي به طرف نامتناهي بالضروره از ضرورت طبيعي الهي ناشي مي شوند. (48) از قدرت عالي يا طبيعت نامتناهي خدا اشياي نامتناهي به طرق نامتناهي يعني همه ي اشياء بالضروره ناشي شده اند، ‌يا پيوسته به موجب همان ضرورت ناشي مي شوند. همان طور كه از طبيعت مثلث از ازل آزال تا ابد آباد بر مي آيد كه زواياي سه گانه اش برابر دو قائمه است. (49)
حاصل اينكه تمام اشياء و همه قوانين در خدايند و خداوند منشأ همه ي اشياء و منبع همه ي قوانين است. و ما مي دانيم كه اين برخلاف نظر تجربه گرايان است.
ولي با اين همه كه گفته شد، ‌مسئله ي تجربه در فلسفه ي اسپينوزا چندان روشن نيست و تبيين آن مطالعه و دقت بيشتري را مي طلبد. به نظر من براي روشن شدن مسئله، نخست بايد ديد كه مقصود اسپينوزا از تجربه چيست.
اسپينوزا براي تجربه، از اين حيث كه تجربه است تعريف منطقي دقيقي ذكر نكرده ولي تجربه ي نشأت يافته از تجربه ي مبهم را توضيح داده است.
در اخلاق، ‌آنجا كه شناخت را بر سه نوع تقسيم مي كند، ‌نوع اول را بر دو قسم كرده قسم اول را شناخت حاصل از تجربه ي مبهم مي نامد و عقيده، (50) يا تخيّل (51) هم مي خواند. (52)
براي فهم درست مقصود اسپينوزا از اصطلاح تجربه ي مبهم، مطالعه ي اخلاق كافي نيست، بلكه لازم است به اصلاح فاهمه نيز مراجعه شود. او در اصلاح فاهمه تجربه ي مبهم را شناخت نوع دوم از نوع چهارگانه ي شناخت به حساب آورده و نوع اول را همان قرار داده كه در كتاب اخلاق قسم دومِ نوع اول شمرده بود.
اكنون بايد ديد كه مقصود وي از تجربه ي مبهم چيست. براي اين مهم لازم است که قسمت هايي از اخلاق و همچنين عباراتي از اصلاح فاهمه كه ارتباط با موضوع بحث دارند به دقت مورد مطالعه و بررسي قرار گيرد.
در اخلاق، بخش دوم، ‌تبصره ي دوم، قضيّه ي 40 چنين آمده است:
از آنچه تا كنون شده بوضوح بر مي آيد، كه ما اشياي كثيري را ادراك مي كنيم و مفاهيم كلّي مي سازيم: اوّلاً از اشياي جزئي كه به وسيله ي حواسّ به صورتي مبهم، ‌ناقص و درهم و بدون نظم براي عقل ما نمودار شده اند و لذا من عادتاً اين قبيل ادراكات را شناخت ناشي از تجربه ي مغشوش مي نامم...
و در اصلاح فاهمه نيز چنين آمده است:
با بررسي دقيق دريافتم كه حالات ادراك را مي توان در چهار نوع خلاصه كرد:
1. ادراكي كه از طريق سمع يا علاماتي كه براي ناميدن اشياء به كار مي رود.
2. ادراكي كه از تجربه ي محض نشأت مي گيرد، يعني از تجربه اي كه به وسيله ي عقل تنظيم نشده و اتفاقاً رخ داده است و ما خلاف آن را تجربه نكرده ايم، لذا در ذهن ما بدون معارض باقي مي ماند.
3. ادراكي كه در آن ذات چيزي از ذات ديگر استنتاج مي شود، امّا نه به طور كامل و اين در صورتي است كه از معلول به علت آن پي مي بريم، يا از قضيّه اي كلّي استنتاج مي كنيم كه خاصيّتي هميشه همراه آن است.
4. ادراكي است كه در آن شيء فقط به واسطه ي ذات خود يا از طريق شناخت علت قريبش ادراك مي شود. (53)
از عبارات فوق بر مي آيد كه شناخت حاصل از تجربه ي مبهم دو نوع است:
1. شناخت اشياي جزئي، كه از راه حواسّ به دست مي آيد، كه در واقع شناخت جزئي شخصي است. مثلاً من اكنون مي بينم كه كتاب من روي ميز است. در اخلاق، ‌بخش دوم، ‌قضيه ي 40، ‌تبصره ي 2 به اين نوع نظر دارد. آنجا كه مي گويد:
اولاً از اشياي جزئي كه به وسيله ي حواسّ به صورتي مبهم، ‌ناقص و درهم و بدون نظم براي عقل ما نمودار شده اند ( نتيجه ي قضيه ي 29، ‌همين بخش ) و لذا من عادتاً اين قبيل ادراكات را شناخت ناشي از تجربه ي مبهم مي نامم.
در نتيجه ي قضيه ي 29 بخش دوم، كه در اينجا بدان اشاره كرد گفته است كه: اين اشياي جزئي كه ما بدين صورت درك مي كنيم، هم شامل بدن خود ماست و هم شامل اجسام طبيعي خارج از ما.
اسپينوزا خود در اين مورد مثالي ذكر نمي كند، ولي ما مي توانيم همان مثال فوق را بياوريم: « اين كتاب من روي ميز است » كه به اصطلاح اسپينوزايي از طريق تجربه ي مبهم وجود و طبيعت آن را مي شناسيم. به نظر نمي آيد كه او در اين مورد واژه ي تجربه را در معناي غير متداولي به كار برده باشد. زيرا ما مي دانيم كه فيلسوفان كلمه ي تجربه را در معاني مختلف به كار برده اند، كه يكي از آنها همين تجربه ي مبهم است، كه به واسطه ي حواسّ از اشياي جزئي به دست مي آيد.
2. شناخت اشياء از طريق آنچه معمولاً استقرا ناميده مي شود. اسپينوزا خود در اين مورد كلمه استقرا به كار نبرده، ‌ولي از اين نوع تجربه ي مبهم مثال هايي در اصلاح فاهمه آورده است. او مي گويد:
از روي تجربه مي دانم كه خواهم مرد. و آن را بدين جهت تصديق مي كنم كه ديده ام امثال من مرده اند، هر چند همه يك اندازه عمر نكرده اند و همه از يك بيماري نمرده اند و همچنين از روي تجربه ي مبهم مي دانم كه نفت قابليّت اشتعال دارد و آب مناسب خاموش كردن آن است. باز از روي تجربه ي مبهم مي دانم كه سگ حيوان نابح است و انسان حيوان ناطق و از همين طريق است كه تمام اموري را كه در زندگاني مفيدند آموخته ام. (54)
اگر فرض شود كه من تاكنون نديده ام كه كسي نفت روي آتش مي ريزد و آتش زبانه مي كشد، ‌بلكه فقط خودم اكنون اين تجربه را دارم در اين صورت اين مثال از نوع اول خواهد بود. امّا آنچه اكنون فرض مي كنيم اين است كه روغن قابليّت اشتعال دارد. مقصود اينكه آن خاصيّت هر روغني است به طور كلّي. حال اين سؤال پيش مي آيد كه طبق نظر اسپينوزا از كجا و چگونه مي دانيم كه روغن اين خاصيت را دارد ؟ از عبارات اصلاح فاهمه بر مي آيد كه اين نوع شناخت مبتني بر چيزي است كه چنان كه اشاره شد معمولاً استدلال استقرايي ناميده مي شود. يعني فرضاً در مثال مذكور در تمام حالاتي كه من مشاهده كرده ام نفت در آتش مشتعل شده و از آن بدين نتيجه رسيده ام كه قابليّت اشتعال، خاصيّت نفت است. البته چنان كه گفته شد اسپينوزا از اين نوع شناخت به صراحت نام نمي برد، ولي در مثال عدد چهارم تناسب كه در اخلاق، ‌بخش دوم، ‌قضيّه ي 40، تبصره ي 2 آمده مقدّر است. زيرا اسپينوزا در آنجا از بازرگاني سخن مي گويد كه براي به دست آوردن عدد چهارم تناسب، قاعده اي به كار مي گيرد كه آن را بارها با اعداد خيلي كوچك آزمايش كرده است. يعني عدد دوم را در عدد سوم ضرب و حاصل را بر عدد اول تقسيم كرده است. اين بازرگان در واقع چنين استدلال مي كند كه چون اين قاعده در مورد اعداد بسيار كوچكي كه آزمايش شده درست بوده است، بنابراين در مورد تمام اعداد مطلقاً صحّت دارد.
بنابراين طبق معمول مي توان گفت كه ما به تجربه مي دانيم كه نفت قابليّت اشتعال دارد. امّا براي اينكه ميان اين نوع تجربه و نوع اول در لفظ هم فرقي باشد، من به پيروي از استاد پاركينسن، (55) نوع اول را تجربه ي حسي (56) و اين نوع را شناخت استقرايي (57) مي نامم.

كاستي هاي تجربه ي حسي

چنان كه گذشت اسپينوزا در كتاب اخلاق، آنجا كه راجع به تجربه ي مبهم سخن گفت، آن را شناختي مبهم و درهم، ‌بدون نظم و ترتيب عقلي شناساند.
از اين بر مي آيد كه مبهم بودن، مرادف با درهم و بي نظم و بدون ترتيب عقلي بودن است. ولي بايد ناقص بودن را هم بدان ها افزود. زيرا او خود گفته است كه: « تمام تصورات ناقص و مبهم به نوع اول شناخت تعلّق دارد. بنابراين، تنها اين نوع شناخت منشأ نادرستي است » (58) پس تجربه ي مبهم مستلزم تصورات ناقص است. و از آنجا كه طبق نظر وي، ‌تصور تامّ ارتباط تنگاتنگ دارد (59) با آنچه او تصور درست مي نامد، مي توان نتيجه گرفت كه تصور ناقص مرتبط با تصور نادرست است. حاصل اينكه تجربه ي مبهم ناقص و نادرست است. ولي بايد توجه داشت وقتي كه اسپينوزا تصوري را درست مي نامد، ‌مقصود وي از درست معناي متداول لفظ نيست، بلكه منظور از آن فهم و قدرت تبيين است، چنان كه منظور وي از نادرستي و ناتمامي، ‌فقدان فهم و عدم توانايي به تبيين است. بنابراين در صورتي تصور ما مثلاً از الف تامّ و درست است، كه آن را بفهميم و بتوانيم تبيين كنيم و در صورتي ناقص و نادرست است، كه فاقد فهم و قدرت تبيين آن باشيم. اكنون با در نظر گرفتن اين نكته مي توان گفت كه چرا اسپينوزا تجربه ي حسي را مستلزم تصورات ناقص مي داند. همان مثال سابق را تكرار مي كنيم كه من اكنون كتابم را روي ميزم مي بينم، و فرض هم بر اين است كه من واقعاً آن كتاب را مي بينم. يعني تحت تأثير هيچ وهم و خيالي نيستم و به راستي كتاب روي ميز است. پس اسپينوزا چرا مي گويد كه تصور من با اين شرايط ناقص و ناتمام است ؟ فرض مي كنيم اين كتاب را كسي مي بيند كه تمام محتويات و نظريات و اصول علمي و مابعدالطبيعي كتاب اخلاق را به خوبي مي فهمد و درك مي كند. اين چنين كسي تصديق خواهد كرد كه اين رؤيت، يعني رؤيت اين كتاب كه فرضاً روي ميز است، رويدادي ذهني و حالتي از صفت فكر است، او همچنين تصديق خواهد كرد كه موازي اين حالت فكري، در بدن من رويدادي طبيعي وجود دارد كه حالتي از صفتِ بُعد است و او خواهد دانست كه اين رويدادِ طبيعي و حالت صفت بعد، نتيجه ي مجموعه ي پيچيده اي از جريانات و رويدادهاي طبيعي ديگري است كه هم مستلزم كتاب، هم مغز و هم ساير اندام هاي حسي من است، او در اين حال قادر خواهد بود كه ارتباط علّي پديده ي مورد بحث را دنبال و ترسيم و تبيين كند. امّا من از اين حيث كه صرفاً آن كتاب را مي بينم، ‌تصوري كه از آن دارم‌، نه مرا از جريانات طبيعي مربوطه آگاه مي سازد و نه از رابطه ي ميان اين جريانات و تصورات من، ‌به عبارت ديگر آن تصوري ناقص است. بنابراين آنچه باعث ناقص بودن تصور من مي شود اين است كه من از طريق تجربه ي حسي محض نمي توانم آنچه را كه در اين رؤيت من، ‌يعني ديدن آن كتاب مندرج است بفهمم و تبيينش كنم. زيرا بنابه عقيده ي اسپينوزا براي اين فهم و تبيين، ‌بايد تقريباً از تمام شاخه هاي علوم مطّلع و آگاه باشم، مثلاً بايد فيزيك بدانم، ‌تا از رابطه ي ميان مدرَك و اندام هاي حسي و مغز آگاه باشم، ‌همچنين بايد متافيزيك بدانم، ‌تا از رابطه ي ميان حالت بدني و موازي آن حالت، ‌يعني تصور مطّلع باشم. اسپينوزا آنجا كه مي گويد تجربه ي مبهم مستلزم تصورات مغشوش است به همين نكته نظر دارد. او منظور خود را در كتاب اخلاق با اين عبارت كه مي گويد: « تصورات مغشوش (60) مانند نتايج بدون مقدّمات اند » (61) روشن مي سازد. بنابراين خط فكري اسپينوزا را مي توان بدين صورت ترسيم كرد: نتيجه مبتني بر مقدّمات است، يعني قضايايي كه از آنها بيرون مي آيد. شناختي هم كه از تجربه ي مبهم نشأت مي يابد، مثلاً رؤيت آن كتاب مبتني بر مجموعه اي از علت هاي پيچيده و نتيجه و محصول آنهاست. امّا اين رؤيت در خصوص آن علت ها به من اطّلاعي نمي دهد. و لذا آن مانند نتيجه ي بدون مقدّمات است. حاصل اينكه در نظر اسپينوزا داشتن تجربه ي حسي يك چيز است و تبيين آن چيزي ديگر.
براي توضيح بيشتر بايد بدين نكته نيز توجه شود كه اسپينوزا در اخلاق، بخش اول، اصل متعارف 4 مي گويد كه: « شناخت معلول وابسته ي به شناخت علت آن است » كه البته مقصود از آن شناخت تامّ است. بنابراين مي توان گفت امكان دارد بدانيم كه مثلاً هوا سرد است، ‌بدون علم به اينكه آن معلول چيست. امّا در نظر اسپينوزا اين شناخت ناقص است و نتيجه اينكه تجربه ي مبهم، ‌شناختي ناقص و نازل است، درجه ي كامل و عالي شناخت نوع دوم و سوم شناخت است كه مستلزم و متضمّن فهم و تبيين پديدار در داخل مجموعه ي پيچيده ي علل آن است. حاصل اينكه انسان مي توند داراي شناختي باشد بدون اينكه بتواند آن را بدين صورت تبيين نمايد ولي اين شناخت همان شناخت نوع اول و مبهم است.

كاستي هاي شنخت استقرايي

اكنون آن نوع شناخت مورد بحث قرار مي گيرد كه نشأت يافته از تجربه ي مبهم است ولي ما در مقابل شناخت حاصل از تجربه ي حسي آن را شناخت استقرايي ناميديم. مي دانيم بسياري از فيلسوفان خود را سرگرم مسئله ي استقرا كرده اند. به اين صورت كه آيا ما شناخت استقرايي داريم يا نه ؟ ما به چه حقّي حكم موارد مشاهده و آزمايش شده را به ساير موارد تعميم داده و حكم مطلق صادر مي كنيم ؟ شايد در بادي نظر اين احتمال پيش آيد كه اسپينوزا هم آنجا كه مي گويد شناخت استقرايي مستلزم تصورات مبهم و ناقص است، ‌نظر به اين مسئله دارد و با گفتن اينكه در واقع چيزي به نام شناخت استقرايي وجود ندارد در مقام پاسخ به آن است. (62)
امّا كمي تأمل اين احتمال را مردود مي داند و اين واقعيّت را آشكار مي سازد كه آنچه ما شناخت استقرايي ناميديم در نظر اسپينوزا نوعي علم است، چنان كه او مي گويد كه تقريباً تمام علم زندگي از اين نوع است. بنابراين نمي توان گفت كه اسپينوزا به مسئله ي توجيه و تصديق استقرا نظر دارد و به عبارت ديگر توجيه استقرا براي وي مسئله نيست و او فارغ از آن است. به عقيده ي وي استقرا در واقع ما را به نتايجي مي رساند كه به معناي متداول كلمه حقيقت دارند و امّا آنچه درباره ي آن مبهم و ناقص است، اين امر است كه آن توضيح و تبيين قانع كننده نمي دهد. مثلاً ما از طريق تجربه ي مبهم و يا استقرا مي دانيم كه نفت قابل اشتعال است. امّا نمي دانيم كه « چرا » نفت اين خاصيّت را دارد. بنابراين، اين نوع شناخت فاقد اين توضيح و تبيين است كه « چرا » مثلاً نفت قابل اشتعال است.

تجربه ي مبهم علم است

اكنون اين سؤال پيش مي آيد، كه چرا اسپينوزا درباره ي شناخت حاصل از تجربه ي مبهم سخن مي گويد ؟ چرا نمي گويد كه ما فقط فكر مي كنيم كه از طريق حواسّ يا استقرا علم به اشياء داريم ؟ پاسخ خيلي روشن نيست. زيرا او هيچ جا علم بماهو علم را تعريف نكرده است. امّا در عين حال از اشاراتش كه احياناً در برخي از آثارش ديده مي شود، ‌مي توان آن را به گونه اي ترسيم كرد كه داراي شرايط ذيل باشد:
1. عدم احتمال خطا: اين شرط در واقع منفي و سلبي است، ‌به اين معني كه لازم نيست علم داراي آن باشد. از آنچه تاكنون درباره ي نوع اول علم دانستيم بر مي آيد كه در نظر اسپينوزا امكان دارد ما چيزي را بدانيم، ‌حتي اگر چه ممكن باشد كه در خطا و اشتباه باشيم. وقتي كه بر مبناي استقرا مي گوييم كه نفت قابل اشتعال است، اسپينوزا مي گويد كه اين نوعي علم است، ولي با وجود اين كسي كه اين علم را دارد مي تواند احتمال دهد كه اشياء طور ديگر باشند، يعني كه منطقاً قابل تصور است كه نفت قابل اشتعال نباشد. خلاصه از آنچه اسپينوزا در خصوص نوع اول علم مي گويد چنين بر مي آيد كه به نظر وي حتي وقتي كه من مي دانم، ممكن است در اشتباه باشم، ‌يعني كه علم با احتمال خطا سازگار است و تناقض ندارد.
2. صدق: اين شرط برخلاف شرط اول مثبت است، ‌بدين معني كه علم بايد داراي آن باشد. اسپينوزا اين شرط را به صراحت ذكر نمي كند. ولي مي توان چنين حدس زد كه به نظر اسپينوزا، اگر مثلاً من علم به ج دارم، ج در هر حال بايد ج باشد. يعني به اصطلاح غير اسپينوزايي ج بايد درست باشد پس اگر من مي دانم كه نفت قابل اشتعال است بايد درست باشد كه نفت قابل اشتعال است، ‌يعني كه بايد مطابق با واقع باشد.
امّا به نظر مي آيد كه اين شرط، ‌كافي نباشد. زيرا ممكن است من به سؤال كسي كه مي پرسد، كتاب اخلاق را كي نوشته، ‌پاسخ درستي بدهم، حتي اگر چه نمي دانم. پس مي توان گفت اگر چه لازم است وقتي كه من علم به ج دارم، علم من درست باشد، ‌امّا اين كافي نيست. بنابراين شرط ديگري هم لازم است، ‌كه ذيلاً‌مورد بحث قرار مي گيرد.
3. فقدان شك: اسپينوزا در اصلاح فاهمه، ‌آنجا كه درباره ي نوع اول شناخت سخن مي گويد بدين شرط اشاره دارد. او نوع اول شناخت را شامل مسموعات هم مي داند، ‌از قبيل علم فرد به پدر و مادر و تاريخ تولّد خود. نكته ي موجود اين است كه او مي گويد من در اين امور هرگز شك نمي كنم نه اينكه « نمي توانم » شك كنم، ‌بلكه شك « نمي كنم ». به نظر من او من غيرمستقيم اشاره به شرط ديگري مي كند كه علم بايد داراي آن باشد.
من نمي توانم به طور قاطع بگويم كه امر از اين قرار است، بلكه شك مي كنم كه آن در واقع اينچنين باشد، يا من مي دانم كه ج همين طور است، ‌امّا يقين ندارم. به عبارت ديگر علم مستلزم فقدان شك و به عبارت ديگر مستلزم يقين است.
4. امّا حتي اين هم باز كافي نيست. فقدان شك به ج براي علم به ج، ‌حتي وقتي كه ج، ‌ج است كفايت نمي كند. جهت توضيح فرض كنيد پيشگويي، ‌بر اساس برگ هاي چايي كه در فنجان است، ‌آينده را به درستي پيش بيني مي كند. و باز فرض كنيد كه او درباره ي آنچه پيش بيني كرده هيچ شكي ندارد. آيا با اين شرايط مي توان گفت كه او علم به آينده دارد ؟ مسلّماً ‌نه. زيرا براي درست بودن پيش بيني خود، ‌دليل معتبري ندارد. اكنون اين پيشگويي را با پيشگويي ديگري، مثلاً پيشگويي يك عالم هيئت از كسوف مقايسه مي كنيم. عالم هيئت براي درستي پيشگويي خود دليلي معتبر دارد و به همين جهت است كه ما مي گوييم عالم هيئت علم به آينده دارد.
امّا تا آنجا كه من مي دانم اسپينوزا اين شرط را در آثار خود به صراحت ذكر نكرده ولي مي توان آن را از آنچه او درباره علم مي گويد استفاده كرد. طبق گفته ي وي ما با تجربه ي حسي تحصيل علم مي كنيم. يعني اگر من بر مبناي تجربه ي حسي بگويم اين كتاب روي ميز است، ‌اين تجربه، ‌براي گفته ي من دليلي معتبر خواهد بود. به علاوه او علم استقرايي را پذيرفته است. اگر كسي بر مبناي استقرا اظهار كند كه نفت قابل اشتعال است. استقرا براي اظهار وي دليلي معتبر خواهد بود.
حاصل اينكه علم بايد شرايط فوق را داشته باشد و از اين روي او تجربه را هم از انواع علم به شمار آورد، ‌اگر چه آن را نسبت به انواع ديگر ناقص شناخت. از اين بر مي آيد كه او علم را داراي مراتب و درجات و به اصطلاح مشكّك مي داند.

نياز به تجربه ي حسي

از گذشته معلوم شد كه اسپينوزا تجربه ي حسي را نوعي علم به شمار مي آورد. اكنون در اين باره اين سؤال پيش مي آيد، ‌كه آيا تجربه ي حسي چيزي است كه نوع بشر بدون آن نمي تواند زندگي كند ؟ جهت روشن شدن سؤال مراتب ذيل يادداشت مي شود:
مي دانيم اسپينوزا در اخلاق ادّعا مي كند كه بسياري از قضايا را كه درباره ي طبيعت موجودات است، ‌ بدون توسّل به تجربه ي حسي ثابت كرده است. او در آن كتاب تعاريف و اصول متعارفه اي آورده و بر پايه ي آنها قضايايي درباره ي طبيعت موجودات به ثبوت رسانيده است. مثلاً اين قضيّه كه مي گويد فقط يك جوهر وجود دارد، كه داراي صفات نامتناهي است.
امّا اينجا، جاي اين سؤال است كه طبق نظر اسپينوزا تا چه اندازه مي توان با روند استنتاج از تعاريف و اصول او پيش رفت و به واقعيّت ها دست يافت. مثلاً اين واقعيّت را در نظر مي گيرم كه كتاب من روي ميز است، واقعيّتي كه ما از طريق تجربه ي حسي به آن رسيده ايم، ‌آيا به نظر وي مي توان فقط به واسطه ي استنتاج از تعاريف و اصول وي بدون نياز به تجربه به اين واقعيّت رسيد ؟ جواب منفي است و اسپينوزا آن را ممكن نمي داند.
او در نامه اي به سيمن دووريس مي نويسد:
شما از من مي پرسيد آيا ما براي اينكه بدانيم تعريف صفتي درست است يا نه، ‌نياز به تجربه داريم. من پاسخ مي دهم كه ما فقط در مورد چيزي نيازمند تجربه هستيم كه ممكن نيست از تعريف شيء استنتاج شود، مثلاً وجود حالات. زيرا آن از تعريف شيء استنتاج نمي شود. امّا در مورد اموري كه وجودشان متمايز از ذواتشان نيست و بنابراين از تعريفشان بيرون مي آيد نياز به تجربه نداريم. (63)
امّا اين مجمل مطلب است كه احتياج به تفصيل دارد. جهت تفصيل و توضيح، نكته هاي ذيل خاطرنشان مي شود.
1. آنچه اسپينوزا درباره ي استنتاج وجود شيء از تعريفش مي گويد بايد در پرتو آنچه او در اخلاق عملاً‌ انجام مي دهد مورد توجه قرار گيرد. او مسلّماً بر اين باور است كه ما در اثبات وجود خدا نيازمند تجربه نيستيم، ‌امّا با وجود اين او وجود خدا را از صرف تعريف او استنتاج نمي كند، بلكه از تعاريف و اصول متعارف متعدّدي كمك مي گيرد و در واقع خود را نيازمند آنها مي داند.
2. مقصود اسپينوزا دقيقاً ‌از « وجود حالات » چيست ؟
ممكن است بگويد ( اگر چه صريحاً نگفته است ) اين قضيّه كه حالات موجودند، ‌يعني اشياي جزئي وجود دارند، ‌از طريق استنتاج و بدون كمك تجربه ي حسي قابل تقرير و تأسيس است. امّا اين درباره ي حالات به طور كلي صدق مي كند، ‌نه قضايايي كه درباره ي اين حالت، يا آن حالت، ‌يعني حالات مشخّص است كه او در نامه اش به سيمن دووريس بدان نظر داشت. او مي خواهد بگويد كه فقط اين واقعيّت، كه كتابي روي ميز من است، ‌از طريق تجربه معلوم نشده بلكه آن قضيه اي است كه « فقط » از طريق تجربه قابل شناخت است. امّا چرا امر از اين قرار است ؟ باز همين واقعيّت را كه اين كتاب روي ميز من است، ‌مورد توجه قرار دهيد، چرا ممكن نيست وجود اين كتاب فقط به واسطه ي استدلال عقلي از قضايايي كه درباره ي خداوند است استنتاج شود؟
اكنون بايد ديد كه چه بايد كرد. بايد گفت كه آن كتاب اثر و معلول علت يا علت هايي است. امّا مشكل اينجاست كه طبق نظر اسپينوزا وجود كتاب مورد بحث نتيجه ي علل نامتناهي است. چنان كه در اخلاق تصريح مي كند كه:
شيء جزئي، يا شيئي كه متناهي و وجودش محدود است، ‌ممكن نيست وجود يابد يا به فعلي موجب گردد، ‌مگر به واسطه ي علّتي، كه آن هم متناهي و وجودش محدود است و اين علّت هم ممكن نيست وجود يابد و يا به فعلي موجب گردد، ‌مگر با علّت ديگري كه آن هم متناهي و وجودش محدود است و همين طور تا بي نهايت. (64)
مقصود اينكه علت هاي يك شيء جزئي در سير قهقرايي هرگز پايان نمي يابد و انسان هرگز به اصول متعارفه و حقايق خود بديهي نمي رسد، ‌بنابراين اگر بخواهيم به وجود اين كتاب معرفت پيدا كنيم فقط از طريق تجربه امكان مي يابد.
من فكر مي كنم اكنون مناسب است نظر اسپينوزا درباره ي لزوم تجربه ي حسي مورد تأمّل قرار گيرد. زيرا در بادي امر اين تصور پيش مي آمد كه طبق انديشه ي اسپينوزا ممكن است به وسيله ي آنچه « تفكّر محض » ناميده مي شود به شناخت هر چيزي نايل آمد. امّا چنان كه تاكنون معلوم شده او چنين نمي انديشد. ممكن است گفته شود كه آنچه از طريق تجربه ي حسي به دست مي آيد علم به « آن » است، ‌علم به آنكه اين كتاب روي ميز من است، ‌همچنين علم به آنكه نفت قابل اشتعال است. امّا آنچه اسپينوزا روي آن تأكيد دارد علم به « چرا » است و اين نوع علم فقط مستلزم نوع دوم و سوم علم است. از اينجاست كه تجربه ي حسي براي اسپينوزايِ فيلسوف اهميّت چنداني ندارد، اگر چه اهميّت آن در شناخت عملي زندگي مورد قبول وي باشد. من فكر مي كنم اين سخن تا حد زيادي درست است، امّا نه به طور كلّي. ما مي دانيم اسپينوزا براي اثبات آنچه در اخلاق آورده از تعدادي اصول موضوعه استفاده كرده و اين اصول قضايايي نيستند كه درستي آنها معلوم باشد، بلكه بايد فرض شود كه درستند. امّا اسپينوزا از اصول موضوعه اي كه در بخش دوم اخلاق به كار مي گيرد بدين صورت دفاع و حمايت مي كند كه نه تنها نتايج لازم از آنها بيرون مي آيد، ‌بلكه در آنها چيزي پيدا نمي شود كه تجربه تأييدش نكند. ملاحظه شود كه او نمي گويد كه تجربه درستي اصول موضوعه ي او را ثابت مي كند بلكه اشاره مي كند كه اگر چه ممكن است تجربه آنها را ردّ كند، امّا در واقع ردّ نمي كند. بنابراين بعد از اين همه گفت وگو تجربه ي حسي در نظريه ي تبيين اسپينوزايي سهمي دارد، البته نه زياد، بلكه نسبتاً كم.

پي نوشت ها :

1. Hubbeling, Spinoza's Methodology, Introduction, p. 1.
2. اسپينوزا، اخلاق، بخش پنجم، ‌قضيّه ي 42، برهان، ص323.
3. همان، قضيّه ي 36، تبصره، ص317.
4. همان، بخش چهارم، ذيل، فصل 4، ص282.
5. Parmenides ( قرن پنجم پيش از ميلاد )، مؤسّس مدرسه ي اليايي فلسفه ي يونان. اثر عظيم وي شعري است « درباره ي حقيقت ».
6. Cleanthes of Assos ( شاعر رواقي پيرو زنون )
7. 58-98B. c), Lucretius, Carus ) شاعر برجسته ي رومي سراينده ي شعر معروف " De Natura Rerum"
8. ابن جبريل ابوايّوب سليمان بن جبريل ( حدود 1075-1141م. ) از شاعران بزرگ يهود است. در اندلس، ‌در فرهنگ اسلامي رشد كرد. از فلسفه ي اخوان الصّفا بهره برد. كتاب معروفش ينبوع الحيات است. حفني، الموسوعة النقديّة للفلسفة اليهوديّة، ص 27.
9. Bruno Giordano 1548-1600.
10. Agadic Midrashim
11. Philo
12. Cicero.
13. Seneea
14. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, vol. I. , p. 39.
15. Wolf.
16. The autobiographical method of philosophic writing.
17. Ibid, Vol. I, p. 40.
18. براي نمونه، ‌ر. ك. Parkinson, Spinoza, Reason and Experience, p
19. Erigena
20. Abelard.
21. يهوداللاّوي، ‌يا ابوالحسن اللاّوي ( حدود 1075- 1141م ) از مسلمانان فلسفه آموخت و به ويژه از ابن سينا و غزالي استفاده كرد. كتاب معروفش الحجّه و الدّليل في نصرة الدّين الذّليل، مي باشد.
22. Wolfson, Ibid, Vol. I, p. 39.
23. Erasmus.
24. Theophilus.
25. George Berkeley(1685-1753).
26. Hylas.
27. Philonous
28. عبارت لاتين به اين صورت است: Cognitio ab experientia vaga.
مترجمان انگليسي، آن را به صور ذيل Vage and causal experience, mere experience, inconstant experience برگردانده اند.
29. Spinoza, On the correction of the Understanding. 27, p. 235.
30. اسپينوزا، همان، ‌بخش دوم، قضيّه ي 40، تبصره ي 2.
31. Scripture، مقصود تورات است.
32. Ibid, A Theologico - Political Treatise, Chap. V, P. 78.
33. Spinoza, The Correspondence, Letter. 10, p. 10 q.
34. اسپينوزا، همان، بخش دوم، ‌قضيّه ي 17، ‌تبصره، ص99.
35. Spinoza, On the correction of the Understanding. 130, p. 261.
36. Spinoza, A Political Treatise, p. 288.
37. Ibid, A Theologico - Political Treatise, Chap. 19, p. 248.
38. همان، اخلاق، بخش اوّل، ذيل، ‌ص63.
39. sleep walkers
40. همان، بخش سوم، قضيّه ي دوم، تبصره، ص146.
41. همان، بخش پنجم، قضيّه ي 6 ، ص 298.
42. Ibid, A Political Treatise, Chap. 11, p. 293.
43. همان، اخلاق، بخش سوم، قضيّه ي 32، تبصره، ص174.
44. همان، بخش سوم، تعريف 27، شرح، ‌ص207.
45. Ibid, Thoughts on Metaphysics, part. 2, Chap. 12, p. 159.
46. Hubbeling, Ibid, p. 12.
47. اسپينوزا، ‌اخلاق، ‌بخش اول، قضيّه ي 15، ص 29.
48. همان قضيّه ي 16، ‌ص34.
49. همان، قضيّه ي 17، تبصره، ‌ص37.
50. opinio (opnion)
51. imaginatio (imagination)
52. اسپينوزا در اخلاق از سه نوع شناخت سخن مي گويد: نوع اوّل را بر دو قسم كرده، قسم اول را شناخت ناشي از تجربه ي مبهم مي خواند. قسم دوم را ناشي از علامات مي داند. نوع دوم را شناخت استدلالي و نوع سوم را شناخت شهودي نام مي گذارد. اخلاق، بخش دوم، قضيّه ي چهل، تبصره ي 2. امّا چنان كه در متن ملاحظه مي شود در، اصلاح فاهمه، شناخت را بر چهار نوع تقسيم مي كند.
53. Spinoza, On the correction of the Understanding. 19, p. 232.
54. Ibid, 20, p. 233.
55. Parkinson, Ibid, p. 72.
56. sense - experience
57. inductive knowledge
58. اسپينوزا، ‌همان، بخش دوم، ‌قضيّه ي 40، برهان، ‌ص 121.
59. « تصورات تامّ به نوع دوم و سوم شناخت تعلّق دارند. بنابراين دو نوع شناخت بالضروره درستند ». همان جا.
60. confused ideas
61. همان، بخش دوم، قضيّه ي 28، و برهان آن.
62. Parkinson, Ibid, p. 74.
63. Letter. 10.
64. اسپينوزا، ‌همان بخش اول، قضيّه ي 28، ص47.

منابع :
باروخ، اسپينوزا، اخلاق، ترجمه ي محسن جهانگيري، چاپ دوّم، تهران، 1376 ش.
حفني، ‌عبدالمنعم، ‌الموسوعة النّقديّة للفلسفة اليهوديّة،‌ بيروت،1400 هـ/1980 م.
Hubbeling , H. G. Spinoza's Methodology, second edition, The Netherlands.
Parkinson, G. H. R. Spinoza, Reason and Experience, 1983, the open University Press.
Spinoza. B. Spinoza's Ethics and no the Correction of the understanding, Trans and Edit by A. Wolf, London, 1966.
Spinoza. B. Spinoza's Theologico - Polictical Treatise and Political Treatise, Trans by R. H. M. Elwes, New York, 1951.
Spinoza. B, The Correspondence, Trans, by Andrew Boyle, London, 1967.
Wolfson, Harry Austryn. The Philosophy of Spinoza, New York, 1934.
منبع مقاله :
فصلنامه ي فلسفي، دوره ي جديد، ‌سال اول، ‌شماره ي 1، پاييز 1379 ش، ضميمه ي مجله ي دانشكده ي ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران، ص9-24 ،